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AULA DE CULTURA VIRTUAL

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Transcripción de la conferencia de Ferrán Gallego

Claro que también hay otras formas de olvidar. Por ejemplo, considerando que Auschwitz es una patología, un paréntesis moral sin sentido, una inexplicable desviación de la Historia. De esta forma, se llega al olvido por la carencia de explicación que adquieren los hechos. No en vano, no ya los historiadores, sino los judíos, las personas que padecieron en su familia ese terrible episodio, son los primeros que insisten en que tengamos cuidado con encontrar cualquier explicación aparentemente plausible del suceso. ¿Y por qué? Porque, detrás de esa explicación, viene la consiguiente justificación. Entonces, el miedo a justificar se esconde tras la negativa a explicar; se entiende que el mal no se explica, que es una experiencia atroz a la que se asiste y que se transmite a los íntimos como si de una tradición familiar se tratara. Los supervivientes no quieren vivir como testimonio, como testigos de esa infamia, por lo que el mal permanece impune e inexpugnable a la explicación, a la búsqueda de los culpables, de sus cómplices, de los indiferentes y de los que colaboraron de muy diversas formas, bien con entusiasmo, bien con temor. Así, quedó impune la responsabilidad del pueblo alemán, por ejemplo; nadie sabía nada porque el silencio se negociaba. De hecho, hubo gente que sabía y que cayó debido a que hubo otra gente que negoció con la vida ajena para salvaguardar su propia tranquilidad, hasta tal punto de desbordar a la policía alemana, a la Gestapo, con una cantidad ingente de denuncias que provocaron la creación de un delito tipificado, específico: la denuncia de mala fe. Todo el mundo acudía a denunciar al vecino, al que le hacía la competencia, diciendo que era un mal alemán, que había hecho un chiste sobre Hitler, que no era un buen nacional-socialista, etc., y que, por tanto, debía ser encarcelado. Y tal fue la avalancha que ahora nos explicamos cómo una pequeña policía ha podido pasar a la Historia como un sector que, efectivamente, aterraba a todo un pueblo. Desde luego, no habría podido hacerlo sin una colaboración delatora, y, sobre todo, sin una gran conspiración silenciosa producto no sólo de la timidez, sino también de la cobardía. Y porque ésta también era una forma de colaboración hay que explicar lo que ocurrió. ¿Merecen las víctimas haber sido el resultado de un accidente estúpido, ajeno a cualquier discurso ideológico que persiste en diferentes condiciones? ¿Merecen los verdugos el indulto de las circunstancias atenuantes de una enajenación transitoria de todo un pueblo, como si todo él se hubiera vuelto loco transitoriamente seducido por un líder de cualidades hipnóticas?

Por lo pronto, de esa forma de olvido, nace otra más abyecta: la negación. De hecho, hay una escuela historiográfica que señala Auschwitz como una invención, cuyos hornos crematorios nunca existieron, como tampoco las cámaras de gas. Sin embargo, ahí están los que sobrevivieron limpiando dichas cámaras para sobrevivir, aquéllos que tuvieron que pasar por colaborar con los verdugos de una u otra forma si querían conservar sus vidas, a pesar de que perdieron gran parte de su dignidad en el proceso. A este respecto, Albert Camus, el gran moralista del siglo XX, hoy tan lamentablemente olvidado, decía, en 1945: «Puede perdonarse a los torturadores que han hecho mal su trabajo, es decir, a quienes no han conseguido que el torturado hablara, que denunciara a sus compañeros; pero nunca perdonaré a aquellos torturadores que mataron el alma del torturado, que consiguieron sacarle la confesión y que lo llevaron a la muerte después de haberle arrebatado la dignidad». Pues bien, esta frase es perfectamente aplicable a esas personas de las que hablo.

Pero, por seguir enumerando distintas maneras de olvido, la verdad es que también podemos diluirlo en nuestra memoria relativizando el asunto, convirtiéndolo en un exceso, en una parte de esa materia inútil e irreprobable de la Segunda Guerra Mundial. Haciendo de él un lamentable desajuste en medio de una guerra limpia -como si hubiera guerras "limpias", guerras "sucias" y mitad y mitad- en lugar de incorporarlo a la sustancia íntima de nuestra cultura. Eso ocurre porque difícilmente comprendemos que el discurso implícito de Auschwitz ha ido recorriendo los arrabales de la civilización europea y, de vez en cuando, se ha ido asomando a las avenidas, irrumpiendo las plazas, saqueando los barrios de nuestra impecable civilización. Adorno, el filósofo de la escuela de Frankfurt, dijo que ya no se podía escribir poesía después de Auschwitz, y Günter Grass, que, por aquel entonces, hacía sus pinitos en dicho género, se quedó tan consternado que trató de restaurar la dignidad que suponía ser alemán con el grupo del año 1947. Éste lo entendió como una prohibición, pero, en realidad, lo que Adorno establecía era un criterio, quería señalar las dificultades existentes para volver a escribir en la misma lengua en la que se habían dado las órdenes de exterminio, en un alemán originado para la matización, para el concepto perfilado. De hecho, cualquiera que haya tratado de enfrentarse a éste sabe que es una experiencia atroz tratar de captar toda su riqueza porque está pensado para designar la palabra precisa y justa, y que es sumamente difícil traducirlo. Así, sufrió la simplificación más grosera y los discursos se comenzaron a construir sobre dos conceptos enfrentados dialécticamente: miembros de la comunidad y ajenos a la comunidad. A tanto llegó la cosa que esta dicotomía se convirtió en la moral binaria del sí o del no, que, a su vez, terminó reducida al vivir o no vivir, al valer la pena para vivir o el no valer la pena para vivir. La cualidad de la palabra sirvió, entonces, para hablar de convertir en nada; pero ¿se puede convertir en nada algo? Y para hablar de vida sin valor de ser vivida; pero ¿acaso puede haber una vida que no tenga valor de ser vivida?

No obstante, no se trataba sólo del idioma, ni siquiera sólo del pueblo alemán; con aquellas palabras, Adorno se refería a una fractura moral, y, sobre todo, a la necesidad de reconstruir un tejido moral desguazado, un andamiaje ético minuciosamente despojado de sentido. No se podía volver a empezar de cero, sino desde Auschwitz, desde la pregunta a la civilización, a la nuestra, que supone este lugar, dado que nos invita a reflexionar sobre la dignidad de las víctimas y de los supervivientes, así como sobre la condición humana de los verdugos y sobre el pradójico remordimiento de quienes sobrevivieron y se preguntaron, en una vida atroz, qué era lo que habían hecho mal para haber sobrevivido, para que no les hubieran matado («¿Qué hice mal?», se preguntan todavía algunos). Porque, efectivamente, la inversión de valores llegó a tal punto que la propia vida se convirtió en un absurdo y la muerte, en la lógica, en lo necesario, en lo normal. La supervivencia era el accidente y el asesinato era la norma, y eso fue lo que condujo a que Jean Améry, Paul Celan, cuya familia fue liquidada, o Primo Levi decidieran quitarse la vida muchos años después. Se habían convertido en personas cuya vida sólo consistía en dar testimonio de una especie de vergüenza por haber sobrevivido a sus compañeros.

Y precisamente ese reencuentro con el horror, el hecho de inocularlo en nuestra consistencia moral, exige hacerlo parte de la razón, del proyecto de una época. No se trata de que el historiador sea un moralista -yo espero no serlo-, pero, al hablar de Auschwitz, la misma necesidad de ser objetivos nos conduce al territorio de la moral. ¿Por qué? Porque Auschwitz supuso una advertencia, una cura de humildad para una cultura altanera, segura de sí misma, carente de vergüenzas. Ese corazón de Europa no dejó de latir, sino que comenzó a latir de otra manera y a dar un sentido determinado a la modernidad. Efectivamente, Auschwitz fue el fruto de la modernidad; no un asalto a lo moderno, sino fruto de la razón, y no de su destrucción. Auschwitz fue posible en el seno de una determinada concepción de la ciencia, del progreso, de la organización industrial, del dominio del hombre sobre la naturaleza y, en especial, de un modernísimo concepto del otro; del distinto, del que no soy yo, de aquel que me ayuda a reafirmarme en su existencia diferente y en su propia destrucción.

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